X
تبلیغات
رایتل

گرز گاو سر

یکشنبه 31 خرداد‌ماه سال 1394



گرز گاوسر فریدون و منشأ آن

مقاله 3، دوره 3، شماره 2، زمستان 1392، صفحه 39-57  XMLاصل مقاله (431 K)
نویسندگان
1 محمود جعفری دهقی؛ 2 مجید پوراحمد*
1دانشیار فرهنگ و زبان‌های باستانی دانشگاه تهران
2دانش‌‌آموختة کارشناسی ارشد فرهنگ و زبان‌های باستانی ایران دانشگاه تهران
برداشت از نشریه ادب فارسی انتشارات دانشگاه تهران
یا می توانید از اینجا دانلود کنید

  
چکیده
موضوع مقالة حاضر، بررسی
چرایی گاوسر بودن گرز فریدون است. ازآنجاکه این سلاح در روایات حماسی ما نقش پررنگی
دارد و پس از فریدون در دست بیشتر پهلوانان دیده می‌‌شود، پاسخ برای یافتن منشأ این
سلاح گاوسار مهمّ می‌نماید. برای رسیدن به این هدف، ابتدا توضیح مختصری دربارة گرز
و انواع آن به‌‌عنوان ابزاری جنگی در متون دوره‌‌های مختلف فرهنگ ایرانی و نیز
نمونه‌‌هایی از دیگر فرهنگ‌‌های هندواروپایی داده شده است. سپس شواهد اسطوره‌‌ای
دربارة نقش این سلاح در داستان فریدون در اساطیر ایرانی، از اوستا گرفته تا
متون دورة اسلامی آمده است. در ادامه، شواهدی از اساطیر هندی، به‌ویژه اساطیر دورة
ودایی که به روشن‌‌تر شدن بحث پیش رو یاری می‌‌رسانند، آورده شده و بنا بر اشتراکاتی
که در این دو فرهنگ وجود دارد، سعی شده پاسخی به این پرسش داده شود که چرا گرز فریدون
گاوپیکر یا گاوسر بوده است. پس از بررسی و مقایسة شواهد گوناگون، این نتیجه به دست
آمد که احتمالاً پیشینة فریدون ایرانی و تریتة هندی، خدای طوفانی است که گاوزاد و
خود گاو نر است و یا به آن تشبیه می‌‌شود؛ در نتیجه شاید بتوان گفت گرز گاوسر فریدون
یادگاری است از ارتباط او با گاو نر.
کلیدواژگان
اساطیر؛ فریدون؛ گرز گاوسر؛ خدای طوفان؛ تریته؛ گاو نر و گاو ماده
اصل مقاله

 

ازآنجاکه کهن‌‌ترین متن ایرانی یعنی اوستا دربردارندة موضوعات و مفاهیم دینی است، روایت‌‌های اسطوره‌‌ای صِرف در آن به ندرت ذکر می‌‌شوند، مگر آن دسته داستان‌‌هایی که رنگ‌وبوی دینی دارند و یا این ویژگی به آنها داده شده تا هر چه بیشتر به اعتقادات زردشتی نزدیک‌‌تر شوند. این فقر اسطوره‌‌ای، گاه در متون دورة بعدی یعنی متون پهلوی جبران شده و جزئیّات بیشتری به داستان‌‌های شخصیّت‌‌های اسطوره‌‌ای اضافه می‌‌شود. باید توجه داشت که متون این دوره نیز متونی دینی هستند و گاه همان قواعد دینی که دراوستا اعمال شده، در این متون وجود دارد، امّا این موانع در متون دورة اسلامی برداشته شده است؛ در نتیجه می‌‌توان در متون این دوره، روایات بیشتری دربارة شخصیّت‌‌های اسطوره‌‌ای یافت. داستان فریدون هم از این قاعده مستثنی نیست.

 

در اوستا، روایت مفصّلی از فریدون ـ همچون دیگر شخصیّت‌‌های پیش از زردشت ـ در دسترس نیست. متون پهلوی و متون دورة اسلامی، مطالب بیشتری دارند، ولی با توجّه به اینکه تحوّل دینی زردشتی، چهرة اساطیر پیش از خود را دگرگون کرده است، گاه در تحلیل برخی مسائل با مشکلاتی روبه‌‌رو می‌‌شویم. پاسخ به منشأ گرز گاوسر از این دست است. دربارة این موضوع دو نظر داده شده است؛ یکی نظر بهمن سرکاراتی و دیگری علی‌‌رضا اسماعیل‌‌پور است که در بخشی از پایان‌نامة کارشناسی ارشد خود بدان پرداخته‌اند. این دو نظر در مقالة حاضر آورده شده، امّا شیوه‌‌ای که در این نوشته برای توجیه گاوسار بودنِ گرز فریدون از آن استفاده شده، روشی تطبیقی بر پایة روایات اساطیری است؛ بدین معنا که برای توجیه شمایل این سلاح، از اساطیر هندی ـ که با فرهنگ ایرانی قرابت زیادی دارند ـ در کنار اساطیر ایرانی استفاده شده است.

 

گرز گاوسر فریدون و منشأ آن

 

ازآنجاکه پهلوان شخصیّتی است یگانه و استثنایی و کارنامه‌‌ای دارد ازپیش‌پرداخته که سرنوشت او را از گاهِ زادنش تا لحظة مرگ، از سرگذشت یک‌نواخت و پرادبار خیلِ عوام و انبوه مردمان جدا کرده و یل سرافراز را به‌سان مظهری آرمانی از یارستن و نریمانی و دیگر توانایی‌‌های سزاوار انسان شناسانده، به صورت شخصی بغانه و خدای‌‌گونه در مرز بین ایزدان و مردمان قرار می‌‌دهد[1]، به همان ترتیب ساز و برگ‌‌ها و متعلّقات پهلوان نیز اغلب ویژگی‌‌های خاصّ و استثنایی و خارق‌العاده دارند، به‌‌ویژه سلاح رزم او دارای مشخّصاتی است که آن را از دیگر جنگ‌‌افزارها متمایز می‌‌کند (سرکاراتی، 1385: 364).

 

سرکاراتی در بند بالا به دو ویژگی اشاره می‌‌کند: نخست شخصیّت خاصّ پهلوان که بنا به روایت هسیود و دیگران، شخصیّتی نیمه‌‌خدایی دارد، و دیگری سلاح پهلوان که همچون خود او ویژگی‌‌هایی منحصربه‌‌فرد دارد. فریدون و گرز گاوسار او نیز از این دست‌‌اند. پیش از اینکه به بحث مورد نظر بپردازیم، بهتر است توضیحی در باب گرز و چگونگی این سلاح داده شود.

 

گرز یکی از پرکاربردترین سلاح‌‌هایی است که ایزدان و پهلوانان هندواروپایی از آن استفاده می‌‌کنند. این واژه در کهن‌‌ترین بخشاوستا یعنی گا‌‌هان، در اهونَوَدگاه (یسنا 32، بند 10) به صورت وَدرَه (vadra-)(پورداوود، 1382: 82) و در اوستای جدید به صورت وَزرَه(vazra-) آمده است که در فارسی با تبدیل شدن «واو» به «گاف» و قلب دو حرف «ر» و «ز» با یکدیگر، به صورت گرز درآمده است(پورداوود، 1382: 84). معادل هندی این واژه وَجره (vajra-) به معنای گرز و سلاح مخصوص ایندره است[2]؛ ‌‌چنین است وَگرو(wagro)ی یونانی که در نام یکی از پهلوانان آن به نام Mele(w)agrosباقی مانده است. واژة vasaraبه معنی «چکش» در فنلاندی و اوژر užerبه معنی «تبر» در میان ساکنان ایالت ولگای روسیّه که وام‌‌واژه‌‌هایی هستند از همین لغت (West, 2007: 251). پورداوود(پورداوود، 1382: 82-83) کارکرد گرز را در اوستا به دو شکل تقسیم‌‌بندی می‌‌کند؛ دسته‌‌ای گرزهای کوبیدنی هستند که در هرمزدیشت(18)، خورشیدیشت (5)، مهریشت (4، 96، 132)، فروردین‌یشت (72)، وندیدادْ فرگرد چهارم (9) و هجدهم (3، 33،36) آمده است. دستة دوم، یعنی گرز پرتاب‌‌کردنی که در مهریشت (101، 131) آمده است.

 

گرز، سلاح تنی چند از ایزدان و پهلوانان در اوستاست از جمله مهر (مهریشت، 93-95، 101، 131، 132) و سروش (یسن سوم، 20؛ یسن چهارم، 23؛ فرگرد، 18؛ وندیداد، 14؛ سی‌روزة کوچک، 17؛ فروردین‌یشت، 99، 106) و هوم (یسن نهم، 30-32)، و در میان یلان، فریدون و سام گرشاسب (پورداوود، 1382: 83-84). در زامیادیشت (92) از گرزی یاد شده که در دست استوت‌‌اِرِتَه است؛ همان گرزی که فریدونْ ضحّاک را با آن می‌‌کشد. در متون پهلوی ـ تاآنجاکه نگارندگان این سطور می‌‌دانند ـ یگانه منبعی که به گرز فریدون اشاره می‌‌کند، دینکرد نهم، فرگرد بیستم (10) است که شرح نبرد فریدون و ضحّاک در آن آمده است. غیر از این متن، در دیگر متون این دوره، اگر یادی از گرز شود، گرزی است که گرشاسب در آخرزمان با آن ضحّاک را می‌‌کشد.

 

در برخی از متون دورة اسلامی نیز به گرزوَری فریدون اشاره شده است. در اخبارالطّوال (دینوری، 1383: 30) آمده که فریدون با گرز آهنی، ضربتی بر فرق سر ضحّاک زد. گاهی گرز فریدون به پتک آهنین (ابن فقیه، 1349: 113) تشبیه شده که احتمالاً تحت تأثیر روایات کاوة آهنگر به این نام خوانده شده است.

 

علاوه بر ایزدان و یلان ایرانی، گرزْ سلاح برخی از ایزدان و پهلوانان هندواروپایی هم هست. همتای هندی فریدون ـ یعنی تریته‌‌آپتیه ـ نیز مسلّح به گرز آهنین‌‌سر است؛ آذرخش زئوس به نوعی گرز او محسوب می‌‌شود. تور، در اساطیر اسکاندیناوی، علاوه بر چکش معروفش [3]Mjöllnir، گرزوَر هم هست. داگدا (Dagda) نیز در اساطیر کلتی دارندة گرزی آهنین است. در اساطیر یونان، گرزْ سلاحی کهن و متعلّق به پهلوانانِ پیش از جنگ تروا محسوب می‌‌شود؛ به همین مناسبت، این سلاح به هراکلس هم نسبت داده شده است. در مهابهاراتَه، گرزْ سلاح مخصوص بهیمه (Bhima)، یکی از پنج برادر پاندَوَ، است. پهلوان اساطیر شمال اروپا، اووَرـ اود(Ovar-Odd) نیز با گرزی از چوب بلوط می‌‌جنگد. همین‌طور است گرَم (Gram)، شاهزادة افسانه‌‌ای دانمارکی، که گرزی زرنگار دارد (West, 2007: 460-462).

 

امّا مشخّصه‌‌ای که فریدون را از دیگر گرزوَران هندواروپایی جدا می‌‌کند، گاوسر یا گاو شکل بودن گرز اوست. در اوستا چنین مشخّصه‌‌ای دربارة گرز فریدون نیامده است. در متون پهلوی هم به‌‌جز یک متن، ویژگی گاوسری برای این گرز ذکر نشده است. در دادستان دینیگ (36، 83) در شرح بند گسستن ضحّاک در هزارة اوشیدر، آمده است که سامان گرشاسب با گرز گاوسار (gad ī gāwsār) ضحّاک را در هم می‌‌کوبد. این گرز همان گرزی است که فریدون در نبرد با ضحّاک از آن استفاده کرده بود و همان‌‌طور که در این متن آمده، در آخرزمان در دست گرشاسب است تا با آن ضحّاک را از بین ببرد.

 

در متون دورة اسلامی بارها به گاو شکل بودن گرز فریدون اشاره شده است. در تاریخ طبری، (طبری، 1375: 153) آمده که بیشتر جنگ فریدون با گرز بود و سر گرز او به شکل گاو بود. در زین‌الأخبار (گردیزی، 1363:15)، در غرر اخبار (ثعالبی، 1384:13 و 19)،فارسنامه (ابن بلخی، 1385: 11 و 36)، تاریخ طبرستان (اسفندیار کاتب، 1320:58) نیز گرز فریدون، «گاوسر» توصیف شده است.

 

در کوش‌‌نامه (ایران­شاه بن ابی­الخیر، 1377: 449) هم سه بار به این سلاح اشاره شده است. در این منظومه، رواج گرز گاوسر به فریدون نسبت داده می‌‌شود:

 

به یک زخم از آن گرزة گاوسار

 

برآورده از دیو و جادو دمار

 

علاوه بر فریدون، این گرز را دست پهلوانان دیگری چون قارَن و منوچهر هم می‌‌بینیم (همان).

 

در شاهنامه (فردوسی، 1386، ج 1: 274) نیز نخستین بار نام گرز گاوسر در داستان فریدون و ضحّاک به میان می‌‌آید؛ آن قسمت از داستان که فریدون آمادة نبرد با ضحّاک می‌‌شود و نقش گرزی گاوسر را بر خاک می‌کشد و بدین ترتیب شکل سلاحی را که می‌‌خواهد با آن به جنگ ضحّاک برود، به آهنگران نشان می‌‌دهد. در نتیجه اختراع گرز گاوسر به فریدون نسبت داده شده و او اولین کسی است که از این سلاح استفاده می‌‌کند. علاوه بر این قسمت از شاهنامه، در داستان تخت طاقدیس (همان، ج 8: 274) آنجا که می‌‌گوید سه چیز از فریدون به یادگار مانده، به گرز گاوسر اشاره می‌‌کند:

 

یکی تخت و آن گرزة گاوسار
سه دیگر کجا هفت چشمه کمر

 

که مانده‌‌ست از او در جهان یادگار
همی خواندی نام او دادگر

 

در شاهنامه، علاوه بر فریدون، پهلوانانی چون سام (همان، ج 1: 332-333)، قارن (همان: 299)، زال (همان: 312) و رستم (همان: 334) و سهراب (همان، ج 2: 180) نیز دارای این گرز هستند. علاوه بر پهلوانان ایرانی، دشمنان هم گاه به این گرز مسلّح‌اند؛ از جملة اینها کاموس کشانی (همان: 221) است. اسفندیار (همان، ج 5: 153، 210، 258) و نیای او، لهراسب (همان: 181)، نیز این سلاح را دارند. در نبرد یازده‌‌رخ (همان، ج 4: 59) آمده که تمام پهلوانان ایران به این سلاح مسلّح هستند. سلاح بهرامِ چوبین (همان، ج 7: 534) هم یک بار گرز گاوسر نامیده شده است. گذشته از پهلوانان، شاهان نیز هنگام بر تخت نشستن، گرز گاوسر دارند. سرکاراتی (1385: 380)می‌‌گوید که گرز فریدون به شهریارانی چون کیخسرو و گشتاسب رسیده است و در آینده به دست سوشیانتِ موعود خواهد رسید تا با آن دروغ را از جهان برافکند. جدای از شخصیّت‌‌های اسطوره‌‌ای ـ حماسی شاهنامه، چند تن از شخصیّت‌‌هایی که در دوره‌‌های تاریخیشاهنامه از آنها ذکری شده، این گرز را دارند؛ از جمله بهرام گور (فردوسی، 1386، ج 5: 410-411) که در مقابل شیرهایی که مانع رسیدن او به تاج می‌شوند، از این گرز استفاده می‌‌کند.

 

شاید نخستین توجیه دربارة گاو شکل بودن گرز فریدون، از آنِ ابن بلخی (1385: 11) باشد. او در توجیه گاو شکل بودن گرز فریدون نظر جالبی دارد: «چون اجداد فریدون از ترس ضحّاک، به مدّت هزار سال در میان شبانانِ گاو و گوسفند زندگی می‌‌کردند، و سلاح شبانانْ گرز است، در نتیجه سلاح فریدون گرز بود که سلاح شبانان است و گاو شکل بود چون نام اجداد او گاو بود».

 

گذشته از فارسنامه، تاآنجاکه نگارندگان این سطور می‌‌دانند، دو نظر در باب منشأ گرز گاوسر تا کنون داده شده است[4]. سرکاراتی(1385: 245-246) نقش گرز گاوسر و چگونگی ارتباط آن را با اسطورة اژدهاکشی، ارتباط دیرینِ افسانة اژدهاکشی و اسطورة آفرینش می‌‌داند. او معتقد است که داستان کشته شدن کیومرث، مرد نخستین، و گاو یکتاآفرید، گاو نخستین، در آغاز آفرینش به دست اهریمن ـ که خود به صورت مار بر زمین وارد می‌‌شود ـ در افسانه‌‌های اژدهاکشی بعدی تکرار شده است؛ از جمله داستان گرشاب و اژی سرووَر، فریدون و ضحّاک، کیخسرو و افراسیاب. در این سه داستان، از یک طرف ما با اژدهایی روبه‌‌رو هستیم که همچون اهریمنْ مارپیکر است و یا به مار تشبیه می‌‌شود و مردکش و گاوکش است، و از طرف دیگر، در افسانه‌‌های حماسی، پهلوانان اژدهاکش همچون گرشاسپ و فریدون و کیخسرو همه از تخمه و نژاد مرد نخستین‌‌اند که به دست اژدها کشته شده است. ازآنجاکه اژدها، مرد و گاو را کشته، خود نیز باید به دست این دو کشته شود. نقش گاو نیز در این داستان فراموش نشده است؛ پهلوان اژدهاکش در اساطیر حماسی ایران ارتباط نزدیکی با گاو دارد. فریدون را گاو می‌‌پرورد، نام اجداد او همه به گاو ختم می‌‌شود و... . سرکاراتی می‌‌گوید، گرز گاوسار در داستان اژدهاکشی، نمایندة گاو است و درست زمانی که مرد و گاو دوباره یکی می‌‌شوند، یعنی پهلوان اژدهاکش که به گرز گاوسر مجهّز می‌‌شود، می‌‌تواند اژدها را بکشد.

 

سرکاراتی، رابطة پهلوان و گرز را ـ که در اینجا گاو شکل بودن آن مهمّ است ـ به اساطیر زردشتی نسبت می‌‌دهد و آن را زردشتی می‌‌انگارد که البتّه نظر او در این چهارچوب صائب است. امّا نظر دیگری که در باب توجیه گاوسر بودن گرز پهلوانان ایرانی داده شده، از آنِ علی‌‌رضا اسماعیل‌‌پور است. وی در بخشی از پایان‌نامة کارشناسی ارشد خود نظرش را به سمت شواهد باستان‌‌شناسی معطوف کرده و در توجیه گاو شکل بودن گرز فریدون و دیگر پهلوانان، به مقاله‌‌ای از هارپر اشاره می‌‌کند که در آن به بررسی شواهد باستان‌‌شناختی این گرز پرداخته است.

 

هارپر (Harper, 1985: 248) اعتقاد دارد که این سلاحْ بیشتر کاربرد تشریفاتی داشته است. او در ذکر شواهد باستان‌‌شناختی، از دو گرز مفرغی ـ که در موزة متروپولیتن هستند و احتمالاً به هزارة اوّل پیش از میلاد مربوط می‌‌شوند ـ نام می‌‌برد که از کهن‌‌ترین نمونه‌‌ها هستند. در هر کدام از آنها، سر گرز، از سه سر گاو نر تشکیل شده که گوش‌‌ها و شاخ‌‌های هر سه با سر مجاور آن مشترک است، یعنی سه گاو، سه سر و سه چشم هستند، ولی مشترکاً با هم سه گوش و سه شاخ دارند. علاوه بر این، گرز گاوسر دیگری در موزة واگنر در وورتسبورگ وجود دارد که قدمت آن به عصر آهن بازمی‌‌گردد. ظاهراً سر گاوها در این گرز به گرزهای موزة متروپولیتن شبیه است و شاخ و گوش این گاوها نیز مانند گاوهای روی سر گرزهای مذکور با هم مشترک است. این نوع سر گرز با سلاحی مشابه که به‌جای گاو، با سه سر قوچ تزئین یافته و در موزة آشمون آکسفورد نگهداری می‌‌شود، قابل قیاس است. این گرز هم احتمالاً به هزارة اوّل ق.م تعلق دارد (Harper, 1985: 249-250). او در ادامه، به یک نقّاشی دیواری در کوه خواجه در سیستان اشاره می‌‌کند که در آن به پهلوانی در حالت نشسته برمی‌‌خوریم که گرز گاوسری به دست دارد و در میان جانوران غریبی که در مجاورت او تصویر شده‌‌اند، موجود سه‌سری نیز دیده می‌‌شود. در این نگاره، سلاح گاوسر به شکل میله‌‌ای باریک و با سری که شاخ‌‌های خمیده دارد، مشخّص است. هارپر با در نظر گرفتن این نکته که گرز منقوش در کوه خواجه و نیز مُهر موزة بریتانیا که در آنْ جنگجویی را با جامة ساسانی در حال فرو کوفتن گرز بر سر دیوی آدم‌‌خوار می‌‌بینیم و از روی جامه و ظاهر جنگجو می‌‌توان حدس زد که این مُهر احتمالاً مربوط به قرن چهارم میلادی است و از نظر ظاهر به شرق ایران مربوط است، نتیجه می‌‌گیرد که روایاتِ دربرگیرندة گرز گاوسر، احتمالاً در این سرزمین‌‌ها شکل گرفته و به همین دلیل است که گرزهای گاوسر ـ چه از عصر آهن و چه دورة ساسانی ـ از نظر سبک و طرح، غیرمعمول به نظر می‌‌آیند(Harper, 1985: 257-259).

 

همان‌‌طور که پیش از این گفته شد، در متون کهن ایرانی، از گرز گاوسر سخنی نرفته است. در هند هم سخنی از گرزی که سری گاو شکل داشته باشد، نیامده است. اسماعیل‌‌پور (1389: 98) می‌‌گوید ازآنجاکه در هند از چنین گرزی یاد نشده، شاید این‌‌ گرز گاوسر در اصل به اقوام دیگری که ایرانیان با آنان در جدال و تعامل بوده‌‌اند ـ مثل اقوام بومی نجد ایران ـ تعلّق داشته و جنگجویان ایرانی آن را گرفته و با پیش‌زمینه‌‌ای که از گاو و ارتباط آن با جنگاوری در باورهای خود داشتند، سلاح نویافته را با اعتقادات خود هماهنگ دیده و آن را جذب ویژگی‌‌های جنگاوری خویش کرده‌‌اند.

 

مطلبی که در هر دو نظریّة مزبور مشترک می‌نماید، این است که ایزد جنگاور یا پهلوان، با گاو ارتباط تنگاتنگی دارد. به همین علّت نگارندگان بر آن‌اند تا این موضوع
ـ یعنی گاوسر یا گاو شکل بودن گرز، بویژه گرز فریدون ـ را از این منظر بررسی کنند.

 

گاو در داستان فریدون اهمیت زیادی دارد. رابطة گاو با داستان فریدون، به نوعی پیش از تولّد او آغاز می‌‌شود. در دینکرد هفتم وبندهشن، همچنین در برخی متون دورة اسلامی از جمله‌‌ تاریخ طبری، الکامل، آثارالباقیه، فارسنامه نام تمام یا چند تن از اجداد فریدون آورده شده است که همگی به گاو ختم می‌‌شوند[5].

 

نام گاوی که در این داستان همراه فریدون است، در بند 55 اردیشت barəmāyaona به معنی گاو نر به کار رفته است. در کتاب نُهم دینکرد (20، 24) در ذیل داستان نبرد فریدون با دیوان مازندر آمده که فریدون پس از پیروز شدن بر ایشان، آنها را به «گاوِ گشن(نر) برمایون» (gušn ī barmāyūn) بست و به بالا دوانید و آنها را تبدیل به سنگ کرد. در بندهشن نام اجداد فریدون همه به گاو ختم می‌‌شود. در بخش بیستم همین اثر، این نام (برمایون) برای برادر فریدون استفاده شده است.در شاهنامه هم نام یکی از برادران فریدون، با کمی تفاوت به صورت بَرمایه ضبط شده است. این شکل (برمایه) فقط در شاهنامه آمده است؛ زیرا در غرر اخبار ثعالبی به صورت پُرمایه و در لغت فُرس و اشعار فرالاوی و دقیقی نام این گاو به صورت بَرمایون آمده است. خالقی  دلیل جایگزینی صورت «برمایه» به‌‌جای «بَرمایون» را زبان و وزن شعر در شاهنامه و ابتکار خود فردوسی می‌‌داند (Khaleghi Motlagh, 1989: 809).

 

در روایت شاهنامه، فریدون از شیر گاو برمایه تغذیه می‌‌کند و گفته شده که گاو برمایه همزمان با فریدون از ماده‌گاوی زاده شد. خالقی می‌‌گوید تولّد حیوان همزمان با تولّد پیامبر، شاه و یا پهلوان، هم نشانه‌‌ای برای تولّد شخصیّتی بزرگ است، و هم تولّد او را شگفت‌انگیزتر جلوه می‌‌دهد. بنا بر روایت شاهنامه (فردوسی، 1386، ج 1: 62)، فریدون تا سه سالگی با شیر برمایه تغذیه شد. خالقی معتقد است که احتمالاً فریدون را مادر برمایه شیر داده شده است؛ زیرا چنان‌‌که هر دو همزمان متولّد شده باشند، برمایه نمی‌‌توانسته به فریدون شیر داده باشد. این احتمال وجود دارد که به دلیل اهمّیّت نقش گاو در اسطورة فریدون، عمل تغذیة فریدون از مادرِ برمایه به خود برمایه نسبت داده شده باشد. ثعالبی (1384:15)روایتی شبیه به آنچه در شاهنامه آمده، ذکر می‌‌کند با این تفاوت که گاو پُرمایه در این روایت، گاوی تازه‌‌زاست و فریدون از شیر همان گاو تغذیه می‌‌کند. علاوه بر غرر اخبار، در تاریخ طبرستان (اسفندیار کاتب، 1320:58) ذیل بیتی، به گاوپرورده‌بودن فریدون اشاره شده است. در آثارالباقیه (ابوریحان بیرونی، 1380:258) آمده، همین که فریدون به دنیا می‌‌آید، سوار بر گاو می‌‌شود؛ در شب تولّد او در آسمان گاوی از نور که شاخ‌‌های او از طلا و پاهای او از نقره است و چرخ قمر را می‌‌کشد، ظاهر و سپس غایب می‌‌شود؛ و آمده که هر کس موفّق به دیدار او شود در ساعتی که نظر به او می‌‌افکند، دعایش مستجاب می‌‌شود. در زین‌الأخبار (گردیزی، 1363:524) آمده، هنگامی که فریدون را از شیر مادر بازکردند، بر گاو نشست. در تاریخ طبرستان(اسفندیار کاتب، 1320: 57) آمده: «فریدون در هفت سالگی بر گاو می‌‌نشست و به شکار می‌‌رفت، عدّه‌‌ای از جوانان آن دیار برای دفع نکبات به شهامت او پناه می‌‌بردند». علاوه بر این، ابن بلخی (1385: 11) گفته: «فریدون در اوّل خروج بر گاو نشست تا پادشاهی بر وی مقرّر شد».

 

در شاهنامه (فردوسی، 1386، ج 1: 61) یکی از دلایلی که فریدون برای انتقام گرفتن از ضحّاک، بیان می‌‌کند، علاوه بر انتقام پدرش آبتین، کشته شدن برمایه به دست بیوراسب است. این موضوع در دو جای داستان ضحّاک و فریدون آمده است، یک بار آنجا که ضحّاک از موبدِ پیشگو دلیل دشمنی فریدون را با خود می‌‌پرسد و موبد در پاسخ می‌‌گوید که پدر فریدون به دست تو کشته خواهد شد:

 

یکی گاو برمایه خواهد بُدن
تَبَه گردد آن هم به دست تو بر

 

جهانجوی را دایه خواهد بُدن
بدین کین، کشد گرزة گاوسر

 

و دیگر (همان: 67)، آن‌‌ بخش از داستان که خواهران جمشیدْ نام و نشان فریدون را جویا می‌‌شوند و او به شرح کشته شدن آبتین و برمایه به دست ضحّاک می‌‌پردازد و نسبت برمایه را با خودش بیان می‌‌کند:

 

همان گاو برمایه کِم دایه بود
ز خون چُنان بی‌زبان چهارپای

 

ز پیکر تنش همچو پیرایه بود
چه آید بر آن مرد ناپاک رای

 

برخی منابع دورة اسلامی به روایت کشته شدن ضحّاک به دست فریدون، جزئیّات بیشتری می‌‌افزایند؛ از جمله تاریخ طبری (طبری، 1375: 153)، غرر اخبار (ثعالبی، 1384: 19)، آثارالباقیه (ابوریحان بیرونی، 1380: 253) که گفت‌وگوی میان فریدون و ضحّاک را هنگامی که فریدون قصد کشتن ضحّاک را می‌‌کند، به این صورت روایت می‌‌کنند: ضحّاک از فریدون می‌‌خواهد که او را نکشد / او را به خاطر جدّش (جمشید) نکشد؛ فریدون در جواب می‌‌گوید: «تو خود را بزرگ فرض کرده‌‌ای! من تو را به خاطر گاوی / دندة چپ گاوی که در خانة جدّم بود می‌‌کشم». جنس این گاو در تجارب‌الأمم (ابن مسکویه، 1369: 61) «نر» ذکر شده است.

 

طبق آنچه در متون آمده، در داستان فریدون می‌‌توان دو نقش برای گاو قائل شد؛ گاوی ماده که پرورش‌دهندة فریدون است و بنا به روایت شاهنامه دایة اوست، و گاوی که در برخی روایت بر نَر بودنش تأکید شده است؛ بنابراین باید نقش او را از مورد نخست جدا دانست.

 

پرسشی که اینجا مطرح می‌‌شود این است که چرا نقش این حیوان در داستان فریدون تا این حدّ پررنگ است. پیش از این دیدیم که سرکاراتی داستان را در چهارچوب اساطیر زردشتی بررسی می‌‌کند و معتقد است که فریدون در مقام انسان نخستین و گرز گاوسار، نمایندة گاو نخستین‌‌اند، و اتّحاد این دو باعث شکست نیروهای اهریمنی می‌‌شود. امّا نگارندگان معتقدند که شاید بتوان نقش هر دو اینها، یعنی فریدون و گاو را (که در متون ایرانی هم به صورت نر و هم به صورت ماده از آن ذکری رفته است)، به پیش‌تر از اساطیر زردشتی، یعنی دورة هندوایرانی برد. برای ملموس‌‌تر شدن اشتراکات فرهنگ هندی و ایرانی، شباهت‌‌های خلاصه‌‌واری میان داستان فریدون ـ ضحّاک و نمونة هندی‌اش آورده می‌‌شود و پس از آن به بحث اصلی برخواهیم گشت.

 

تریته آپتیه (RV.Trita Āptya-) و ویشوروپة (-RV.Viśvarǔpa) اژدها در متون هندی، شخصیّت‌‌های داستانی هستند که در آن، ایزد ـ پهلوان، اژدهای سه‌سری را که عناصر حیات را در بند کرده است، می‌کشد و عناصر در بند رها می‌‌شوند. خلاصة داستان از این قرار است که تریته آپتیه ـ که در متون هندی نامش در کنار دیگر خدایان طوفان هند[6] برده می‌‌شود ـ در ریگ‌‌ودا[7] ایزدی است مجهّز به گرزی آهنین که ویشوروپه، اژدهای سه‌‌سر و سه‌دهان و شش‌چشمی که عناصر باروری یعنی گاوها را اسیر کرده، می‌‌کشد و گاوهای در بند را آزاد می‌‌کند (MacDonell, 1963: 67-68).

 

شباهت داستان بالا با داستان فریدون ـ ضحّاک روشن است. علاوه بر این شباهت کلّی، هر دو طرف خیر و شرّ داستان نیز شباهت‌هایی با هم دارند. شباهت‌‌های ظاهری ویشوروپه با اژدی‌دهاکه آشکار است. علاوه بر این، لقب ویشوروپه در هند Ahi- به معنی مار است که معادل بخش نخست صورت اوستایی نام اژدی‌‌دهاکه یعنی Aži- است، امّا شباهت تریته آپتیه و فریدون، نام هر دو اینها با عدد سه است. بخش اوّل نام تریته ـ به معنی سوم ـ برابر بخش اوّل صورت اوستایی نام فریدون یعنی (Av.Θraētaona-) است[8]. هماورد هر دو اینها ـ همان‌‌طور که می‌‌دانیم ـ موجودی سه‌سر است. هر دو اینها فرزندان سومی هستند که دو برادر بزرگ‌تر قصد جانشان را می‌‌کنند. دو برادر تریته او را در چاهی می‌‌اندازند (MacDonell, 1963: 69) و برادران فریدون با روانه کردن سنگی به سوی او قصد جانش را می‌‌کنند (فردوسی، 1386، ج 1: 72-73)[9].

 

 از شباهت‌‌های این دو داستان که بگذریم، در دو فرهنگِ ایرانی و هندی، تشبیه خدایان به گاو، تعبیری است رایج. در تیشتر یشت(16)، ایزد تیشتر به صورت گاوی زرّین‌گوش درمی‌‌آید. تجسّد دوم ایزد بهرام، گاو نری است با شاخ‌‌های زرّین که «در بالای شاخ‌‌های او اَمَه (ama-) یا قدرتی خوب‌ساخته‌شده و خوب‌رُسته هویدا بود» (پورداوود، 1377: 121). در هند نیز تشبیه خدایان به گاو نر بسیار پرکاربرد است. برای مثال، در فقرة (10 18، 4) ریگ‌‌ودا از مادر ایندره (-Indra.RV)یک بار با ‌‌نام ماده‌گاو (gr̥ṣṭi-)یاد شده است و در جای دیگر (2، 111، 10) ایندره چون گاو نر (r̥ṣteya-) توصیف شده که زادة ماده‌گاو است (56MacDonell, 1963:). جایی دیگر در توصیف گرز ایندره ـ وجره ـ می‌‌گوید، ایندره آن را چون چاقو یا چون گاوی که شاخش را تیز می‌‌کند، تیز می‌‌کند (551 .1،1304)(55Ibid:). مروت‌‌ها ـ که یاوران ایندره هستند ـ نیز گاوزاده‌اند. مادر آنها هم گاو خوانده شده و گاه نیز نام مادرشان (pr̥ṣṇi-) آمده (5، 52، 16) و لقب آنها (pr̥ṣṇimātāraḥ-) یعنی کسانی که مادرشان پرشنی است (10، 23، 10). لقب دیگر مروت‌‌ها هم گاومادر(gomātāraḥ-) است (3، 85، 1). گرز آنها مردکش و گاوکش است (5617، 7)(78Ibid:). مروت‌‌ها نیز همچون ایندره، با باران و رعدوبرق مرتبط‌‌اند. یکی از صفت‌های رودره (Rudra-)، پدر مروت‌‌ها، که اغلب او را هم در شمار خدایان طوفان به حساب می‌‌آورند، گاونر است (8-337، 2) و گرزش سلاح گاوکش و مردکش لقب دارد (2، 33، 1)(75Ibid:).

 

از هند که بگذریم، شبیه شدن خدایان طوفان و جنگ به گاو، در اساطیر یونان دیده می‌‌شود. سرور خدایان در اساطیر یونان، زئوس، خود را گاهی به صورت گاو درمی‌‌آورد. زئوس به هیئت گاو، ائوروپا شاهدخت فلسطینی را به پشت خود می‌‌نشاند و به کرِت می‌‌برد(کرانت و هیزل، 1384: 320). این نکته را نباید از نظر دور داشت که او نیز خدای طوفان محسوب می‌شود و آذرخش او گرزش است. پوول (Puhvel, 1989: 31) علاوه بر شباهت‌‌هایی که میان کودکی فریدون و زئوس برمی‌‌شمارد، اعتقاد دارد که گرز گاوسر فریدون همانند آذرخش زئوس است.

 

به طور خلاصه باید گفت که در روایات مربوط به خدایان طوفان هند، همچون داستان فریدون با دو گاو، یکی نر و دیگری ماده سروکار داریم، امّا ظاهراً کارکرد این دو موجود نر و ماده در داستان ایرانی و هندی با یکدیگر فرق دارد. در کلّ، نقش گاو در روایاتِ خدایانِ طوفانِ هندی را می‌‌توان این‌‌گونه گفت: 1. گاو ماده که همان مادرِ خدای طوفان است؛ 2. گاو نر که یا خودِ خدای طوفان است و یا آنکه خدای طوفان به آن تشبیه می‌‌شود.

 

حال باید دید آیا می‌‌توان عناصری را از روایات ایرانی در داستان فریدون با روایات هندی دربارة خدایان طوفان منطبق کرد یا نه؟ البتّه باید به این نکته هم توجّه داشت که در ایران تمایل برای تاریخی و عقلانی کردن داستان فریدون مشهود است (Lincoln, 1976: 53). شخصیّت‌‌های اسطوره‌‌ای ایران شاید در طیّ تحوّلات دینی و فرهنگی و... بسیار زود ویژگی‌‌های بغانه یا نیمه‌بغانه‌‌ای را که در دورة هندوایرانی داشته‌‌اند، از دست داده و هیئت انسانی گرفته‌‌اند، ولی گاه این ویژگی‌‌ها به طور کامل از بین نرفته و خود را به شکل دیگری نمایان می‌‌سازد و به آن شخصیّت، جنبه‌‌های فوق بشری می‌‌دهد. شاید نبود روایاتی مانند داستان فریدون ـ که در آن شاه یا پهلوانی گاوزاد باشد[10] ـ در اوستا یا متون پهلوی و تواریخ دورة اسلامی و شاهنامه، آن هم به صورت مستقیم، امری بدیهی و عادی به نظر برسد، امّا در این حال هم می‌‌توان برای رسیدن به صورت نخستین داستان، از مطالعات تطبیقی ـ که در این نوشته متون هندی هستند ـ تا حدّی یاری جست. بنابراین با شواهدی که پیش از این داده شد، می‌‌توان گفت که در داستان فریدون، این احتمال وجود دارد که شیر خوردن او از گاوی ماده که در بیشتر متون دورة اسلامی و شاهنامه گاوی تازه‌‌زاست و فریدون را شیر می‌‌دهد، یادگاری از گاو‌‌زاد بودن فریدون همچون همتایان هندیش یعنی خدایان طوفان باشد. نکتة دیگر اینکه برمایون در اوستا و متون پهلوی وتجارب‌الأمم، گاوی نر است؛ یعنی ارتباط گاو نر با داستان حفظ شده است. از این رو به نظر می‌‌رسد همسانی خدای طوفان با گاو نر در داستان فریدون تعدیل شده و در شکل گرز گاوسر خود را نمایان ساخته است.

 

شباهت‌‌های فراوان فریدون و خدایان طوفان هندی، این احتمال را به وجود می‌‌آورد که پیش‌‌نمونة فریدون ایرانی و تریتة هندی، خدای طوفانی است گرزوَر که اژدهای سه‌‌سر را می‌‌کشد و عناصر باروری را رها می‌‌کند. این نشانه‌‌های ایزدگونه در تریتة هندی بیشتر دیده می‌شود؛ به همین دلیل است که دانشمندان در ایزد و یا انسان بودن او اختلاف نظر دارند، ولی در انسان بودن فریدون اختلاف نظری وجود ندارد؛ زیرا آنچه دربارة او از کهن‌‌ترین متون تا متأخّرترین آنها آمده است، او را انسان و شاه معرّفی می‌‌کنند. با تمام اینها، بعضاً ویژگی‌‌هایی از او در متون دیده می‌‌شود که جنبة اَبَرانسانی به او می‌‌دهد؛ از جمله در دینکرد نهم (فرگرد 20) آمده که پس از غلبة فریدون بر ضحّاک، دیوان مازندران به آن دیار هجوم آوردند و مردم را اذیّت و آزار کردند، به‌حدّی‌‌که مردم از فریدون در مقابل ستم آنها یاری خواستند. به گفتة دینکرد در جنگ با دیوان مازندر، از بینی راست فریدون برف و سرمای شدید و از بینی چپ او سنگ‌‌هایی به بزرگی خانه بیرون می‌‌ریخت.

 

از دیگر روایات این‌‌چنینی دربارة فریدون، شرحی است که در فارسنامه در باب تنومندی او آمده است. ابن بلخی (1385: 36)می‌‌گوید: «که قدِ فریدون به اندازة نُه نیزه، که هر نیزه سه باع است، پهنای بَر و سینة او به اندازة چهار نیزه، کمرگاه او دو نیزه و پهنای سُرین او به قد سه نیزه بود». این شرح از قد و قامت فریدون، خواننده را به یاد نخستین انسان و یا ایزدانی می‌اندازد که در تنومندی و جثّة آنها اغراق می‌‌شود. نمونة دیگر در مختصر البُلدان (ابن فقیه، 1349: 113) در شرح شکست خوردن ضحّاک از فریدون آمده است: «فریدون او را به زنجیرها ببست و زنجیر را به دور کوهی بیاورد. پس از چندی ضحّاک کوه را از جا برکند و به آسمان پرواز کرد». فریدون نیز پرواز می‌‌کند و او را می‌‌گیرد[11].

 

بنابراین شاید بتوان در داستان فریدون و ضحّاک، چهرة ایزدی را دید که در مقام خدای طوفان است و اژدهای دربندکنندة عناصر حیات را ـ که آب و یا گاو هستند ـ می‌‌کشد و عناصر باروری را رها می‌سازد. آب‌‌ها به گاوهای ماده‌‌ای تشبیه می‌‌شوند که گاو نر ـ خدای طوفان ـ آنها را آزاد می‌‌کند. جالب آنکه روند عقلانی شدن اسطورة فریدون بر عناصر حیات و باروری داستان نیز رسیده است. این عناصر، در روایت ایرانی برخلاف روایت هندی، نه آب و نه گاو هستند، بلکه همچون عناصر دیگر داستان که صورت انسانی به خود گرفته‌‌اند، این عناصر باروری هم تبدیل به دو خواهر جمشید شده‌اند که فریدون آنها را از دست ضحّاک رهایی می‌‌بخشد. امّا اینجا نیز همچون تشابه فریدون و خدایان طوفان، نشانه‌‌هایی وجود دارد که این عناصر عقلانی و انسانی‌شده را به شکل کهن‌‌ترشان پیوند می‌‌دهد. در اوستا عبارتی که برای دو خواهر جمشید به کار رفته vantāاست که بارتولومه و دارمستتر آن را «محبوب، زن» معنی می‌‌کنند. با بررسی دقیق‌‌تر روشن می‌‌شود که این واژه، شکل مؤنّث صفت مفعولی از فعل vanبه معنی «خواستن و آرزو داشتن» است. بنابراین، این کلمه به «زن دل‌‌خواه یا زن خواسته‌شده» معنی می‌‌شود؛ اصطلاحی که برای گاو هم استفاده می‌‌شود. اصطلاح هندوایرانی مشابه در همین زمینه *dhainu- است (در اوستا daēnu- و در سنسکریت dhenu-) است که برای «گاو ماده» به کار می‌‌رود. همان‌‌طور که بنونیست نشان داده این کلمه به معنی «شیردهنده» و از فعل dhaiبه معنی«شیر دادن و تغذیه کردنِ» سنسکریت است و احتمالاً از دیرباز برای همه نوع جنس ماده استفاده می‌‌شده است. این صفت dhenā-در بند مهمّی در ریگ‌‌ودا (5، 30، 90)برای «گاو ماده» و همچنین برای دو زنی اطلاق شده است که به دست داسَه‌‌ (dāsa-)[12]های دشمن گرفتار شده‌‌اند (Lincoln, 1976: 53). در نتیجه می‌‌توان سیر انسانی شدن عناصر باروری را از آب و گاو تا زن ـ که در داستان فریدون تثبیت شده است ـ پیگیری کرد.

 

شاید علّت این سیر عقلانی در اساطیر ایرانی بر خلاف اساطیر هندی، وجود شخص زردشت و تفکّرات او باشد که از راه ادبیّات زردشتی به دست ما رسیده است. این متون ـ از اوستا گرفتهتا متون پهلوی ـ سعی می‌‌کنند زردشت را نمونة انسان کامل معرّفی کنند و او را از اخلاف و اسلافش بر‌‌تر جلوه دهند؛ برای مثال، در فقره‌‌هایی از زامیادیشت، وقتی فرّه از جم جدا می‌شود و به فریدون و گرشاسب می‌رسد، اوّلی پیروزمندترینِ پیروزمندان و دومی زورمندترینِ زورمندان لقب می‌‌گیرند، امّا در انتهای هر دو بند این جمله می‌‌آید «به‌جز زردشت». با چنین دیدی به شخصیّت‌‌های اسطوره‌‌ای مانند فریدون، می‌‌توان فرض کرد در روایاتی که به ویژگی‌‌های بغانه و یا نیمه‌بغانة پهلوانان و شاهان پیش از زردشت اشاره‌‌ای شده بوده، از متون حذف و یا مجالی برای بروز به آنها داده نشده است. این روند در متون پهلوی ادامه می‌‌یابد، ولی متون دورة اسلامی، فریدون را در شمار بهترین مردمان و پادشاهان قرار می‌‌دهند و از او همچون پادشاهی آرمانی یاد می‌‌کنند، و گاه خصوصیّاتی از او نقل می‌‌کنند که یادآور خدایان طوفان و جنگ است.

 

نتیجه

 

بررسی‌‌های تطبیقی در حوزة اساطیر، بعضاً راهگشای بسیاری از ابهامات و کمبودهای متنی است؛ اساطیر ایران نیز از این ابهامات مستثنی نیست. ازآنجاکه جمع‌‌آورندگانِ متونی که بازگوکنندة اساطیر ایرانی‌اند، در بیشتر موارد گزینشی عمل کرده‌‌اند، نارسایی‌‌ها و ابهاماتی در روایات اسطوره‌‌ای ایران دیده می‌‌شود. در چنین اوضاعی، بهترین وسیله برای بررسی اساطیر، بررسی تطبیقی است. به دلیل زندگی مشترک اقوام هندوایرانی در گذشته‌‌های دور و تشابهات نسبتاً زیاد دینی و فرهنگی این دو قوم، در بررسی آن بخش از اساطیر ایران که به دلایل مختلف مبهم‌اند، بررسی اساطیر هندی خالی از فایده نیست. با بررسی متون ایرانی و هندی در این مقاله و کنار هم قرار دادن شواهد، می‌‌توان گفت که فریدون از بسیاری جهات شبیه خدایان طوفان هندی است و این شباهت‌‌ها در توجیه گاو شکل بودن گرز فریدون یاری‌‌رسان هستند؛ بدین ترتیب که گرز گاوسر فریدون، یادگاری است از ارتباط او به عنوان خدای طوفان با گاو نر. همچنین گاوزاد بودن خدایان طوفان در داستان فریدون، در متون دورة اسلامی به شیر خوردن او از گاوی برمایه‌نام تبدیل شده است، که دایة اوست. هر چند تشبیه شدن به گاو نر و گاوزاد بودن فریدون از یادها رفته است، امّا باید توجّه داشت که اسطوره همواره خود را تعدیل می‌‌کند و ویژگی‌‌های کهن را در قالب و صورتی نو نمایان می‌‌سازد.

 



[1]چنان­که هسیود در منظومة «کارها و روزها» هنگام بحث دربارة اعصار پنج­گانة زمان، نسل پهلوانان را hēmoitheoi «نیمه‌خدایان» می­نامد، و یا به گواهی Jordanes، نویسندة تاریخ گوت­ها، این قبیلة ژرمنی از شهریاران و پهلوانان گذشتة خود با نام Ansis یاد می­کردند که نویسنده آن را به semideos ترجمه کرده است و نیز در سرودهای ودایی، صفت «نیمه‌خدا =ardhadeva» دربارة پهلوانان به کار رفته است (سرکاراتی، 1385: 364).

[2]. واتکینز (Watkins, 1995: 430) این دو اسم (وجره و وزره) را از ریشة aĝ* به معنی «شکستن و خرد کردن» می­گیرد.

[3]. واتکینز (Watkins, 1995: 429-430) این سلاح را آذرخش معنی می­کند و آن را همانند وَجرة ایندره، وَزرة مهر، وَذَ vaδa فریدون و استوت­ارته و روپالون Ropalonهراکلس و... می­داند.

[4]. ناگفته نماند که کریستن­سن معتقد است، اندیشه­ای که در پشت استفاده از نقش گرز گاوسر قرار دارد، از نظر روان­شناسیِ بدوی روشن است؛ زیرا این همان قدرت جادویی است که در نقش قرار دارد. با دادن نقشِ سرِ گاو به گرز گاوسر، قدرت گاو که در سر و شاخ­های آن متمرکز است، به رزم­افزار داده می­شود (کریستن­سن، 1384: 49).

[5]. تعداد اجداد فریدون در بعضی متون نُه و در برخی دَه نسل تا جمشید ذکر شده است.

[6]. از جمله ایندره، مروت­ها و غیره که بعدتر به آنها خواهیم پرداخت.

[7]. سروده­های مقدّس هند باستان.

[8]. متشکّل از taona-+Θraē.

[9]. در باب شباهت­های این دو، مثال­های بیشتری می­توان زد که البتّه از مجال این بحث خارج است.

[10]: مانند آن­چه پیش از این درباره ایزدان هندی گفته شد.

[11]. این نکته شاید به نوعی یادآور نبرد خدای طوفان و اژدهای دربندکنندة عناصر باروری در آسمان باشد.

[12]. داسه­ها لقبی است که آریاییان هنگام ورود به هند به بومیان آن سرزمین دادند. این واژه رفته‌رفته معنی دشمن یافت. شکل سنسکریت واژة dāsa- همان است که در بخش دوم صورت اوستایی نام اژی­دهاکه (Aži Dahāka-) با تحوّل s سنسکریت به hاوستایی دیده می­شود.

 

مراجع

ابن اثیر، عزّالدّین علی (1371)، تاریخ کامل اسلام و ایران، ترجمة عبّاس خلیلی و ابوالقاسم حالت، جلد اوّل، تهران، اساطیر.

ابن بلخی (1385)، فارسنامه، به تصحیح گای لسترینج و رینولد نیکلسون، تهران، اساطیر.

ابن فقیه همدانی، ابوبکر احمد بن محمّد بن اسحاق (1349)، مختصر البلدان، ترجمة ح. مسعود، تهران، بنیاد فرهنگ ایران.

ابوریحان بیرونی (1380)، آثارالباقیه عن قرون‌الخالیه، تصحیح پرویز اذکایی، تهران، میراث مکتوب.

ابوعلی مسکویه (1379)، تجارب‌الأمم، جلد اوّل، تحقیق ابوالقاسم امامی، چاپ دوم، تهران، توس.

اسفندیار کاتب، بهاء‌الدّین محمّد بن حسن‌بد (1320)، تاریخ طبرستان، جلد اوّل، از ابتدای بنیاد طبرستان تا استیلای آل‌زیار، به تصحیح عبّاس اقبال، تهران، اساطیر.

اسماعیل‌‌پور، علیرضا (1389)، «بررسی تحلیلی اسطورة گرشاسپ»، پایان‌نامة کارشناسی ارشد در رشتة فرهنگ و زبان‌های باستانی دانشگاه تهران.

ایران‌‌شاه بن ابی‌‌الخیر (1377)، کوش‌‌نامه، به کوشش جلال متینی، تهران، علمی.

پورداوود، ابراهیم (1382)، زین ابزار، تهران، اساطیر.

تفضلّی، احمد (1344)، «تصحیح و ترجمة سوتکر و ورشت مانسر نسک از دینکرد نهم»، رسالة دکتری در رشتة زبان‌‌شناسی همگانی دانشگاه تهران.

ثعالبی، ابومنصور محمّد بن عبدالملک (1384)، غرر اخبار ملوک فرس و سیرهم، ترجمة محمود هدایت، تهران، اساطیر.‏

دومزیل، ژرژ (1383)، سرنوشت جنگجو، ترجمة مهدی باقی و شیرین مختاریان، تهران، قصّه.

دینوری (1383)، اخبار الطّوال، ترجمة محمود مهدوى دامغانى، تهران، نی‏.

سرکاراتی، بهمن (1385)، سایه‌‌های شکارشده، تهران، طهوری.

طبری، محمّد بن جریر (1375)، تاریخ طبری، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر.

فردوسی، ابوالقاسم (1386)، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، دفتر یکم تا هشتم، تهران، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.

فرنبغِ دادگی (1385)، بندهشن، گزارنده: مهرداد بهار، تهران، توس.

برچسب‌ها: رزم