نشانه های اهریمن پرستی در شاهنامه

                      

                               دژ ملک بهمن، مازندران، جاده ی هراز، شاهان دشت

بخش پنجم:

نامه ی ایران باستان، سال هشتم، شماره اول و دوم،1387: 39 ـ 21

اهریمن پرستی زروانی و نمونه های بازمانده از آن

                  آرش اکبری مفاخر

           دانشگاه فردوسی مشهد

نشانه های اهریمن پرستی در شاهنامه

نشانه هایی از کیش اهریمن پرستی را در داستان «دژ بهمن» در شاهنامه می توان یافت. پس از بازگشت کیخسرو از توران به ایران، بر سر جانشینی کاووس شاه بین پهلوانان اختلاف پیش می آید. کاووس شرط جانشینی خود را گرفتن دژ بهمن قرار می دهد؛ زیرا:

به مرزی که آن­جا دز بهمن است         همه ساله پرخاش آهرمن است

به رنجست از آهرمن آتش پرست         نیارد بدان مرز موبد نشست

(شاهنامه، 2/461/581 ـ 580)

در این دوبیت نشانه هایی از اهریمن پرستی و مبارزه ی اهریمن پرستان با آیین مزدا پرستی و موبدان را به خوبی می توان دید. با توجه به این بیت گویا گروهی از مردم در یکی از سرزمین های مرزی ایران در دژی استوار و دست نیافتنی به ستایش اهریمن می پرداخته اند.

نکته ی پیچیده ای که در این داستان وجود دارد آن است که چرا دژی که ساکنان آن از تبار اهریمن، دیوان و جادوان بوده به اهریمن پرستی می پردازند، به نام امشاسپند بهمن، نخستین فروزه ی اهورامزدا، نام گذاری شده است.

بهمن نماد خرد اهورامزدا (گاهان، 48 .3) و نخستین آفریده ی مینوی اوست که از روشنی آفریده شده است (Bundahišn, 1.52). او نزدیک ترین ایزد به اهورامزداست. نماد او در گیتی گوسفند است. رنگ سپید از آن بهمن است که با جامه ی سپید و گل یاسمن سپید نماد پردازی شده است. (Bundahišn,26.18,16a.2).

در گزارشی از استرابو در سده ی نخست میلادی چنین آمده است: در کاپادوکیه (آسیای صغیر و آناتولی) گروهی از مغان وجود دارند که بهمن (Omanus)را ستایش می کنند. در آن جا پرستش گاه های مخصوص بهمن وجود دارد و مردم در هنگام انجام آیین های دینی پیکره ی چوبی بهمن را پیشاپیش دسته ها حمل می کنند (Strabo, 1932: 15.3.15).

این توصیفات که در آیین مزدیسنا درباره ی نخستین فروزه ی اهرامزدا، بهمن، بیان شده بازتابی از چهره ی بهمن پس از دگرگونی ها و اصلاحات زردشت است، هرچند که نشانه ای از پیوند بهمن با مرگ در گاهان (1.49) بر جای مانده است. حال برای رسیدن به پاسخ احتمالی درباره ی دلیل نام گذاری دژ بهمن به بررسی نخستین فروزه ی خداوند در آیین یزیدیه پرداخته می شود. 

در آیین یزیدیه نخستین فروزه ی خداوند مَلَک طاووس (شیطان) است. از آن جا که ملک طاووس نخستین فروزه است با امشاسپند بهمن برابر است. نشان پیروان ملک طاووس در زندگی رزومره، پوشیدن لباس سپید است. یزیدیه برای ملک طاووس پیکره هایی ساخته اند که هر سال سه بار در مراسم آیینی در روستاهای خود می گردانند (غضبان، 1341: 123). این توصیفات یادآور بهمن زردشتی، البته با نگرش منفی، و نیز یادآور گزارش استرابو از پیکره های بهمن در مراسم آیینی مغان کاپادوکیه است.

شاید بتوان گفت که توصیف یزیدیه از ملک طاووس، بازمانده ای از توصیف پیش زردشتی از نخستین فروزه ی آفریدگار باشد. با وجود آن که زردشت ویژگی ها و نمادهای منفی اهوره ها و ایزدان را به مثبت دگرگون کرده، اما یک نمونه ی پیش زردشتی در نام گذاری دژ بهمن، جایگاه اهریمن پرستان، بر جای مانده است.[1]

نکته ی دیگری که این پاسخ را تایید می کند دگرگونی نام دژ بهمن به بتکده است. هرچند که در زند خرده اوستا (آتش نیایش:1)[2] ، متون فارسی زردشتی: روایات داراب هرمزد یار (اونوالا، 1922: 1/72/5، 2/175/23) و متون فارسی: مجمل التواریخ (47، 50) و نزهت القلوب، (حمدالله مستوفی ، 81) و تاریخ روضه الصفا (میرخواند، 2.681) نام دژ بهمن آمده است اما در متون بنیادی زردشتی: دینکرد (Madan, 1911: 7.1.32, 9.23.5) و مینوی خرد (تفضلی، 1380: 1. 93، 26. 61) و بندهشن (Pakzad, 2003: 18.8) و روایت پهلوی (میرفخرایی، 1376: 48.42)، به جای دژ بهمن  «بتکده کنار دریای چیچست»[3] آمده است. احتمالا این دگرگونی به این دلیل به وجود آمده تا ویژگی های اهریمنی و منفی بهمن از ان زدوده شود، اگرچه اکنون نیز رگه های اهریمنی بهمن در نام گذاری سردترین ماه سال و هم چنین توده های انباشته و ویرانگر برف بر جای مانده است. علاوه بر این، وجود پیکره های بهمن در دژ بهمن گزینه ی مناسبی است که نام این مکان به بتکده دگرگون شود. این تضاد آیینی در گذر زمان رنگ و بوی اساطیری به خود گرفته و به نبردی نمادی بین روشنایی و تاریکی در داستان «دژ بهمن» دگرگون شده است.

نخست فریبرز و طوس برای گرفتن دژ به راه می افتند، اما:

سپه چون به نزدیکی دز رسید          زمین هم چو اتش همی بردمید

سنان ها ز گرمی همی برفروخت        میان زره مــرد جنگی بسوخت

زمین سر به سر گفتی از آتشست      هوا دام آهـــرمن ســرکش ست

(شاهنامه، 2/463/603 ـ 601)

یکی از باورهای اهریمن پرستی، گذشته از تقدیم قربانی به اهریمن و خشنود کردن او، به خدمت گرفتن نیروهای زیان کار و اهریمنی و بهره گرفتن از آن ها بر ضد دشمنان است. اهریمن پرستان دژ بهمن نیروهای ویرانگر آتش و گرمای سوزان را در اختیار گرفته با آن طوس و فریبرز را شکست می دهند و آن ها پس از یک هفته با ناامیدی برمی گردند.

پس از بازگشت فریبرز و طوس، کیخسرو به سوی دژ به راه می افتد. او در نامه ای چارچوب آیینی و دینی خود را برای مردم دژ بهمن به روشنی بیان می کند: نخست این که او از اهریمن رهایی یافته و روی به یزدان پرستی آورده است:

که این نامه از بنده ی کردگار        جهانجــوی کیخســرو نامــــــدار

که از بند اهـــرمن بد بجست       به یزدان زده ست او به هر کار دست

(شاهنامه، 2/ 464/ 623 ـ 622)

از متن نامه ی کیخسرو، سه نکته مهم که بیانگر دیدگاه ها و اندیشه های دینی و سیاسی روزگار اوست دریافت می شود:

1.      کیخسرو به یک مبارزه ی دینی دست زده است. او خود را دینداری می داند که از دین اهریمنی رهایی جسته، یزدان را باور دارد و شاهی او نیز پیرو باورمندی دینی اوست. در واقع کیخسرو به عنوان پادشاهی که نماینده ی خداوند است، به یاری و لطف او، دژ اهریمنی را از بین می برد. این تفکر یادآور اندیشه ی خشایارشا در سنگ نوشته ی دیودان (XPh, 4a – 4b) در ویرانی پرستشگاه دیوپرستان است.[4]

گرین دز بر و بوم آهرمن است،       جهان آفرین را به جان دشمن ست،

به فرّ و به فرمان یزدان پاک           سرش را به گرز اندر آرم به خاک

(شاهنامه، 2/ 465/ 629 ـ 628)

2.        کیخسرو مردمان دژ را جادوگران می نامد. گویا برداشت او از جادوگران کسانی است که دین نوین را پذیرفته اند، اما در سایه ی دین نو به باورهای کهن خود ایمان دارند و هنوز آیین ها و کردارهای اهریمنی پیشین را انجام می دهند. بنا بر گزارش دینکرد (Madan, 1911: 9.53.3 -4) جادوگران با آیین اهریمن پرستی در پیوند بوده اند. آنان در زیر سایه ی نام هرمزد، دین اهریمن پرستی خود را گسترش می دهند و آنان در حالی که اورمزد را پذیرفته اند، نیروهای تاریکی را نیز پرستش کرده بدکیشی خود را پنهان می کنند:

وگر جادوان راست این دستگاه          مرا خود به جادو نباید سپاه

چـو خــمّ دوال کمنـــد آورم          سر جــادوان را به بند آورم

(شاهنامه، 2/ 465/ 631 ـ 630)

3.      بخش سوم نامه تهدیدی کاملا سیاسی بر ضد همکیشان مخالف است. لازمه ی راست دینی مخالفان سیاسی که بر دین اهورایی هستند، فرمانبرداری پادشاه روزگارف نماینده ی اهورا مزدا در روی زمین است؛ زیرا فرمان یزدان همان فرمان شاه است:

وگر خود خجسته سروش ایدر است            به فرمان یزدان یکی لشکرست

همــان من نه از دســت آهــرمنم            که از فرّ و برز است جان و تنم

به فـرمان یزدان کنید این تهـــی             که این ست فرمان شاهنشهی

(شاهنامه، 2/ 465/ 634 ـ 632)

از بندهشن (Pakzad, 2003: 18.9) این گونه بر می آید که ساکنان اهریمن پرست دژ بهمن که با جادوگری و تاریکی در پیوند بوده اند، برای شکست کیخسرو نیروهای تاریکی را بر سپاهیان او چیره می کنند. در این هنگام آتش گشنسپ بر یال اسب کیخسرو می نشیند و همه جا را روشن می کند تا او به یاری آن آتش، تاریکی اهریمنی را از بین ببرد. با روشن شدن جهان، کیخسرو بتکده را ویران کرده به جای آن اتشکده ی آذر گشسپ را می سازد.

در شاهنامه، نامه ی اهورایی کیخسرو جایگزین اتش شده است. کیخسرو نامه ی خود را بر نوک نیزه ی بلندی بسته آن را در دل تاریکی به گیو می سپارد تا بر دیوار دژ بگذارد. با گذاشتن نامه بر دیوار دژ صدای غرشی از دژ شنیده می شود. این غرش نمادی از نابودی اهریمن است و پس از آن بسیاری از دیوان و دیوپرستان کشته می شوند. با نابودی اهریمن و دیوان، روشنایی اهورایی سراسر دژ اهریمنی را فرا می گیرد. کیخسرو در آن جا بر فراز کوه آتشکده ای را به نشانه ی پیروزی دین اهورایی بر کیش اهریمنی بر پا می کند.

کیخسرو پس از پیروزی بر دژ، یک سال در آن جا می ماند تا دین اهورایی را گسترش دهد و از بیراه شده دین و نیز حرکت های سیاسی مخالفان جلوگیری کند. او پس از پیروزی بر دژ اهریمنی بهمن به پادشاهی می نشیند.  (شاهنامه، 2/ 470 ـ 463)

دریافت

یکی از نیازهای انسان یافتن سرچشمه ای یگانه برای خیر و شر است و پدید آمدن ایین زروانی پاسخی برای برآورده کردن این نیاز بوده است. در این آیین، زروان پدر اورمزد و اهریمن است. زروان به عنوان خدای زمان و مکان، سرچشمه ی هستی و دارای جاودانگی و بی کرانگی است. البته برتری زمان بر مکان، چیرگی نیروهای آسمانی و سرنوشت بر انسان و درماندگی انسان در برابر آن ها، پیوند زروان را با نیروهای ویرانگر استوارتر کرده است.

این برتری نیروهای شر بر خیر در پیکره های زروان به خوبی نمایان است. توصیف اهریمن در متون پارتی مانوی و الفهرست ابن الندیم، هم چنین نماد پردازی های یزیدیه از ملک طاووس در پیکر خرس و طاووس با ویژگی های زروانی، انتساب پیکره های زروان را به اهریمن تایید می کند. برتری اهریمن و نیروهای شر بر اورمزد و نیروهای نیکی در ایین زروانی، زمینه تفکرات آیینی با محوریت اهریمن و نیز اهریمن پرستی در این کیش را فراهم کرده، هر چند در آیین مهر نیز نوشته هایی در ستایش اهریمن ایزد بر جای مانده است.

پلوتارک به نمونه ای از پرستش و قربانی پنهانی ایرانیان برای اهریمن اشاره کرده که بنا بر متون مزدیسنا، زردشت با این پرستش های شبانه و پنهانی دیوپرستان مبارزه کرده است. نمونه ی دیگر گزارش ازنیک کلبی در ستایش از دانایی و توانایی آفرینش نیک از سوی اهریمن ـ آفرینش یکی از زیباترین پرندگان (طاووس) ـ است. پیوند بین اهریمن و طاووس در گزارش ازنیک کلبی، دلیل قرار دادن طاووس را به عنوان نماد اهریمن در فرقه ی زیدیه رمز گشایی می کند.

ترس از اهریمن انسان را وادار می کند تا برای او قربانی کند. می توان چنین پنداشت که سر بریدن دو جوان در هر شب برای ضحاک، نمونه ای بازمانده و دگرگون شده از قربانی انسان برای اهریمن باشد. روایت تمثیلی «شیر و نخجیران» در کلیله و دمنه به خوبی گویای این نکته است.

در آیین های زروانی و مهری اهریمن و تمام نیروهایش در پایان جهان از بین می روند و نابود می شوند، اما در آیین یزیدیه ملک طاووس در پایان جهان با پروردگار آشتی کرده به درگاه خداوند بازمی گردد. این سرنوشت شگفت ملک طاووس با سرنوشت اهریمن در یکی از نامه های پارسیان هند که موبدان ایرانی نوشته اند یکسان است.

نشانه های برجسته ای از اهریمن پرستی در داستان «دژ بهمن» در شاهنامه بر جای مانده که بیانگر پیوند بهمن با ویژگی های اهریمنی است. هر چند که رگه های اهریمنی بهمن در گاهان و در نام گذاری سردترین ماه سال و توده های انباشته و ویرانگر برف نیز آشکار است. گزارش استرابو از پرستش بهمن با پیکره های چوبی او، یادآور پرستش ملک طاووس با پیکره های او در آیین یزیدیه است. به هر روی پرستش اهریمن در دژ بهمن، بازمانده ای پیش زردشتی درباره ی بهمن است. نکته ی دیگر در تایید پرستش بهمن اهریمنی با پیکره های او در دژ بهمن، دگرگونی نام دژ بهمن به «بتکده» است.

---

[1] . برای همسانی های ویزگی های بهمن با ویزگی های اهریمین، نک. نیبرگ، 1359 : 126.

[2] .  Dhabhar, 1927: 36; Tafazzoli, 1955. Dalla, 1908:146 – 147;

[3] . uzdēszār I apar bār I var čēčast (Molé, 1967:10); Madan, 1911: 599.2, 818.8; Nyberg, 1964 – 74: 1.71.13, 99.18.

[4] . نک. لوکوک، 1382: 310؛ Kent, 1953: 51; Gnoli, 2002: 602; Abdi, 2006 – 7: 53